Kültür Sanat Edebiyat Şiir

Beste Negâr 04.08.2009 - 22:55

Kıbrıslı Zenon, Assoslu Kleanthes ve Mersinli Kyrispos’un bütünleştirilmiş felsefe düşüncesinin esasını yayan ve felsefe tarihinin başlangıcını yapan stoa okullarıdır…

Bunlara göre felsefe; kabuğu mantık, akı ahlak, sarısı da doğa olan bir yumurtaya benziyordu…amannn, ne çok geyik yapmışlar bu herifler deyip size doğacıl zevkler, cismani olanla olmayan arasındaki çelişkiler konusunu incelemenizi salık vereceğim...

Cixxx Askimm 21.02.2008 - 00:34

Modernliğin Yakın Geçmişi Olarak Rönesans







Hegel, Felsefe Tarihi Dersleri’nde tinin Modern Çağlar’daki serüvenini anlatırken Descartes’tan uzun ve tehlikeli bir yolculuktan sonra varılan bir ada gibi söz eder:

“Burada diyebiliriz ki, artık evimizdeyiz ve fırtınalı bir denizde uzun bir yolculuktan sonra bir denizcinin yapması gerektiği gibi, görünen sahili selamlamalıyız; Descartes ile modern çağların kültürü, modern felsefe düşüncesi bugüne bizi getiren uzun ve dolambaçlı bir yolculuktan sonra gerçekten kendini göstermeye başlar.”

Hegel’in selamladığı Modernlik bugün yalnızca eleştirilmiyor, sorgulanmıyor, ama



post-modernizm başlığı altında bir yapı olarak bozuma uğratılıyor ya da bozuma uğratılmaya çalışılıyor.

Tam da bu yapıbozum çabalarının kendisinden esinlendiği bir başka filozof, Heidegger, Modernlik eleştirisini Descartes üzerinde odaklaştırır: Descartes, her cephede özne-nesne ayrımının, varlığı unutmanın, doğa üzerindeki teknik tahakkümün Modern Çağlar’daki ustası olarak anılmaktadır.

Aslında Hegel de Heidegger de bir tarih felsefesinin içinden konuşurlar: Descartes Hegel’e göre gelişen, Heidegger’e göre gerileyen, batan bir çizginin üzerinde yer alan can alıcı bir uğraktır.

Hegel’e göre, Modern Dünya ilerlemenin ürünüdür, tarihin sonucu, hatta sonudur. Hegel, felsefe tarihini (Prusya Devleti’nde bireysel ve tümelin uzlaşmasıyla sonuçlanan) bu sondan itibaren okur. Heidegger için bir çöküntünün, daha Platon’da başlamış olan bu metafizik yapma suçunun Modern Çağlar’daki doruğu, yine Descartes’tır.

Hegel için teknik uygarlık, hukuk devleti ve akılsallığın önceliği anlamına gelen Modernlik, Heidegger için artık totaliter deneyimler, doğanın ve insanın teknik sömürüsü ve varlığın unutulması anlamına gelmektedir.

Her ikisi için de bir 17. yüzyıl filozofu olarak Descartes, bu çağın ilk gerçek ürünüdür. Oysa Modernlik ve onun doğa ve teknik tasarımının çok renkli ve kendine özgü bir “yakın geçmişi” vardır: Rönesans.

Ütopyayı yeniden canlandırmayı, tarih ve doğayı uzlaştırma olarak düşünen Ernst Bloch, modernliği konu alan felsefe tarihçilerinin, belki de kendine özgü bir havası ve diğer dönemlerden kolayca ayırt edilebilen bir rengi olmakla birlikte çok yönlü ve çok biçimli yapısı yüzünden, bütününde anlaşılıp anlatılmasını güç buldukları için ihmal ettikleri 16. yüzyıl Rönesans’ını heyecan verici bulur.

Rönesans Felsefesi (fr. çev.: La Philosophie de la Renaissance, Payot, 1972, Paris) başlıklı kitabında Bloch, bu dönemin, insanlığın o zamana değgin görmediği bir yeniden başlayışı ve yeniden doğuşu içinde barındırdığını, yeni insanın ve yeni toplumun burada doğduğunu ve onun çok yaygın olan “Antikite’ye dönüş” olarak yorumlanışının tam da bu yepyeniliği gölgelemekte olduğunu söyler. Rönesanslılar böyle bir çağda yaşadıklarının bilincindedir: Mimar Alberti “İnsan eylemek için yaratıldı, yararlılık onun kaderidir” ya da Hutten “bilim gelişiyor, zihinler karşı karşıya çarpışıyor, bunu yaşamak tam bir zevk” derken, ortak olarak yepyeni bir çağı yaşadıkları bilincini dile getirmektedirler.

Gerçekten de etkinlik, dönemin egemen kategorisidir. Buluşlar, doğanın sırrına giriş, çalışma, vb. Ortaçağ’ın yasakladığı ya da küçümsediği bütün bu etkinlikler, Rönesans’ın gündemini boydan boya doldurur. Büyük ve her şeyi sarsan bir yenilik duygusu, sanattan tekniğe, ticaretten felsefeye, kuramsal olsun pratik olsun bütün alanlarda yoğun bir biçimde yaşanır. Bloch’un söylediği gibi, bir görkemlilik ve sonsuzluk izlenimi, feodal ve teolojik toplumun yapay ve kapalı dünyasının yerini almaktadır.

Ticaretin yerellikten kurtulup dünyaya açılışına, Alberti’nin perspektifi ve Rönesans’ın resminin bir pencereden açılıp ayırt edilebilen en uzak ufukta, ardında ulaşılabilecek bütün bir dünyanın yer aldığını düşündürerek biten tabloları eşlik eder.

Yeni doğa ve yeni birey birlikte doğmakta, doğa kendini bakışa açmaktadır.



Ortaçağ ve Rönesans’ın resmini karşılaştırmak belki de bu iki çağın insan-doğa ilişkisini tanımlayışını anlamanın en kısa yoludur. Her şeyden önce Ortaçağ’da yukarıdan gelen ışık, Rönesans resminde yerini bu dünyadan, konuya yatay olarak gelen ışığa bırakır.

Ortaçağ tablolarında doğaya ikonalarda olduğu gibi hiçliğe gömülür ve yaldızlı bir fon halini alır ya da üzerinde gerçekten anlamlı olan tek şeyin, yani insanın kendi dramını yaşadığı ama kendi başına anlamsız bir dekor gibi geride durur. Ortaçağ’ın egemen kategorisi olan Aşkınlık, insanı da beraberinde alıp doğa-dışına taşımış gibidir.

Oysa Rönesans ressamları hala Hıristiyanlığın Madonna’larını çizmekle birlikte artık burada konu, bedeni, bireysel varlığı, duyusal hazzı resmetmenin bir vesilesi olarak kendini duyurur.

Sanatta, ticarette, bilgide dünyevileşme ve maddeye yakınlaşma, Rönesans’ın Doğa kavramının yepyeniliğinin en belirgin göstergeleridir. Buna karşılık Ortaçağ kültürünün, doğayı ihmal etme ya da küçümseme karşılığında, Batı kültürüne Antikite’ye göre derinleşmiş ve zenginleşmiş bir Özne ve Tarih kavramlarını kazandırmış olduğu söylenir.

Mesela E. Gilson, Antikite’nin özneyi, konusu karşısında edilgin ve mümkün olduğunca silik olarak konumlayan ve hatta Aristoteles’te olduğu gibi, ideal durumda onu konusu ile bütünleşmeye çağıran bilgi ideali karşısında Hıristiyanlığın, özne kavramına bambaşka boyutlar kazandırdığını belirtir.

Bu özne, bütün etkinliğini evreni bilme sürecinde tüketmeyen, özerk, kendine özgü bir hayatı olan bir öznedir. Doğa-nesne ise, içinde öznenin düşüşüyle başlayan dramının yaşandığı bir de kor durumuna düşer. Özne ile birlikte Tarih, yine Ortaçağ Hıristiyan dünyasının yeniden tanımlayarak Modernlik’e miras bıraktığı kavramlardır.

Aristoteles’te “bios” modelinden türetilmiş döngüsel tarih anlayışı çerçevesinde, uygarlıklar bir organizma gibi doğup, büyüyüp, yaşlanıp, ölür.

Hıristiyanlık ise başı, yönü, anlamı ve sonu olan, çizgisel tarih anlayışının teolojik bağlamda ilk örneğini sunar. Bu örnekte mutlak bir istem olarak Tanrı, insanı yaratır ve insan, önceden kestirilemeyen ve sonra da asla yinelenemeyecek olan olayların aktörü olarak düşer, acı çeker, kurtuluşu umar.

Ortaçağ Hıristiyan kültürü Özne ve Tarih kavramlarını kazandırmakla birlikte, bunu Doğa kavramını zedeleyerek yapmıştır. Bu nokta yalnızca dış dünyayı ilgilendiren ve bugün “ekolojik” olarak nitelendirebileceğimiz bir bağlamda anlaşılmamalıdır. Söz konusu olan, aynı zamanda insanın doğal yanı, maddeyle ilişkili yanı yani bedenidir.

16. yüzyılda Doğa’nın yeniden canlanışının ardından İnsan ve Doğa ilişkisi, ruh-madde ilişkisi olarak bütün bir 17. yüzyıl felsefesinin başlıca sorunsallarından birini oluşturacaktır. Rönesans, Descartes’ın Cogito’suyla ünlenen 17. yüzyıl ruh- beden ilişkisi sorunsalında yer alan terimlerden Beden-Doğa’nın bütün çeşitlemeleriyle, çelişkileriyle düşüncede oluşturulmakta olduğu bir dönemdir.

Bloch, kitabında bu konu hakkında şunları yazıyor: “Rönesans felsefesi çoğu kez ‘cogito ergo sum’ ile başlayan yeni felsefenin temel taşı olarak sunulan Descartes ile açılan asıl bölüme bir giriş olarak kullanıldı. Oysa bu görüş tümüyle yanlıştır! ”

Descartes’ın öncelleri vardı ve onlar, onun hazırlayıcısı olmaktan daha fazla bir öneme ve daha başka bir anlama sahiptiler. Onlar Descartes’ın ve onun izinden gidenlerin ünlü ruh-beden ilişkisi sorunsalının terimlerinden olan Doğa üzerinde düşünmeye ve onu yeniden tanımlamaya cüret ettiler. Ama bu serüven de, R. Lenoble’un Doğa Düşüncesinin Tarihi (L’Histoire de 1’id de la nature, Albin Michel, 1969, Paris) başlıklı kitabında gösterdiği gibi, kendi içinde farklı epizodları barındıran bir süreçtir.

İki Yüzyıl ve İki Doğa Tasarımı

R. Lenoble, Doğa Düşüncesinin Tarihi başlıklı kitabının Rönesans ile ilgili bölümünde şu temel savdan hareket eder: Rönesanslılar doğayı sevdiler, onu sonsuz bir merakla araştırdılar; ama onu, bugün bilimden anladığımız anlamda bilmediler. Dolayısıyla onlarda bizim bilimimizin ilk örneğini aramamız doğru değildir. 16. yüzyıl Rönesans’ı, skolastiğin ve Hıristiyanlığa uyarlanmış Aristoteles fiziğinin terk edilmesiyle 17. yüzyılda matematiksel fiziğin bulunması arasında geçen iki yasa, iki logos arası bir dönemdir. Lenoble’un kaygısı, 16. yüzyıl Rönesans’ının animist, panteist, büyüsel doğa tasarımına geçişi bir süreklilik ilişkisi gibi görme alışkanlığımızı sorgulamak ve 16. yüzyıl kültürünün “bilimsel ilerleme”yi hazırlamak dışındaki kendine özgü boyutlarını ortaya koymaktır.

Gerçekten de 17. yüzyıl, Modernliğin bilim, yöntem ve doğa tasarımı olarak beşiğidir. Hegel’in olumlu, Heidegger’in eleştirici açıdan değerlendirdiği gibi, orada artık Modernliğin ruhu kendini “uzun ve tehlikeli” bir yolculuktan sonra kendi ülkesinde duyabilir. Orada, teknik uygarlık, özneyle nesne-doğa arasındaki ayrımın üzerinde yükselecek olan kuramsal ve pratik ilişkilerin zemini bulunabilir.

Oysa 16. yüzyıl, Lenoble’un altını ısrarla çizdiği gibi, aslında bir çözülüş ve arayış dönemidir. Bir yandan savaş ve açlığın kasıp kavurduğu Avrupa’da artık İsa’nın her şeye katlanma modeli etkisizleşmekte, öte yandan Hıristiyanlığın Avrupa ile sınırlanmış olan doğa tasarımı, yeni kıtaların ve uygarlıkların bulunuşu karşısında yetersiz kalmaktadır. Ama eski akılsallık modelinin böylece tükenişi, beraberinde henüz, yeni bir Logos’un yükselişini getirmemektedir. Eski akılsallıkla 17. yüzyılda oluşacak olan yeni Logos arasında Rönesanslılar, belki de ilk kez bir yüzyıla bir bütün olarak damgasını vuracak olan iki yasa-arası dönemi yaşarlar.

Din, sanat, teknik, politika gibi bütün yönleriyle kültürün kendisi üzerinde düşünme, kendini kavramlara yükseltme çabası olarak felsefenin yeni bir Logos oluşturma evresine henüz varmadığı bu dönemin, yarı bilim adamı, yarı büyücü, yarı şair olan ve hepsini de uzun bir Modernlik sürecinden sonra hatırladığımız G. Bruno, Campanella, Cusanus, Pompanazzi gibi temsilcileri 17. yüzyıl filozoflarından ve bilim adamlarından çok başka türden düşünürlerdir. Gerçekten de Modernliğin kurucuları oldukları konusunda yaygın bir kanı bulunan bu kişiler, Hıristiyanlığı yadsırken büyücülüğe inanır, Aristoteles’le tartışırken Ortaçağ’ın uygarlık dışı olduğunu düşündüğü uzak diyarların “ilkel” kabileleriyle aynı doğa anlayışını paylaşır gibidirler.

Lenoble’un deyişiyle; günümüzün bilimi açısından bakıldığında, 16. yüzyıl Rönesans’ı hem Aristoteles ve Ortaçağ’ın kapalı dünyasından kopuş anlamında bir “ilerleme”

Hem de bilim-öncesi, yasa-öncesi düşünceye kadar giden, animist ve vitalist yönde bir “gerileme” olarak tanımlanabilir.

Bu animizm ve vitalizm, kuşkusuz Rönesans sanatının başarısının başlıca nedenleri arasında yer almaktadır. Sanat, bu bilim-öncesi ve Logos-dışı kültür ortamında büyük bir gelişim kaynağı bulmuştur.

Ama aynı şey bilim için geçerli değildir. Hatta paradoksal görünmekle birlikte 16. yüzyıl, yani bilimin, Ortaçağ’ın Hıristiyan ve Aristotelesçi çerçevelerini kırdığı, ama onların yerine başka bir çerçeve oluşturamadığı yerde gelişen sanat, 17. yüzyılda, yeniden gelişen bilimin yanında klasikleşecek, donuklaşacaktır.

Lenoble, bundan animizmin bilim için “zararlı”, ama sanat için uygun bir kültür ortamı oluşturduğu sonucunu çıkarır. Özetle Lenoble’a göre, 16. yüzyıl Rönesans’ı doğayı düşünmeden önce duymuştur ve bu duyuşun gücü, duymak yerine düşünmek isteyen akla Skolastiğin zorla kabul ettirdiği çerçeveleri yıkmıştır.

Her şeye karşın Cusanus’tan (Docte Ignorance, 1440) G. Bruno’nun 1600 yılında yakılışı arasında yer alan sürede yeni bir evren tablosunun ilk öğeleri yavaş yavaş belirmektedir. Cusanus’un teo-kosmolojisi, olumsuzlayıcı yöntemle “karşıtların birliği” kuramını, ayni zamanda Tanrı’nın bilinemezliğini ve her yerde varoluşunu göstermek üzere birleştirir. Cusanus, “Coincidentia oppositorum” yöntemiyle sonlu ve sonsuzu ontolojik ve lojik açıdan aşar. Yöntem aslında matematikten esinlenmektedir. Sonsuz sayıda köşesi olan bir çokgen, en uç noktada, bir çembere “benzer”. Yine uç noktada, doğru ve eğri çizgi birbirlerine benzer. Cusanus bu matematiksel analojileri metafiziğe yaymayı dener: Mutlak maksimum ile mutlak minumumun Tanrıda aynı olduğunu söyler.

Yine de karşıtların birliği düşüncesiyle Cusanus’un, Hegel’in öncüsü olduğunu söylemek pek yerinde olmayacaktır. Çünkü Cusanus’ta için de olumsuzlamayı barındırmayan, yalnızca karşıtların aşılmasıyla oluşan bir sentez düşüncesini buluruz. Cusanus, bu düşüncelerinin yanında panteizme düşmemek ve tanrısal aşkınlığı korumak niyetindedir. Bu düşünce ve kaygılarla oluşturduğu kosmolojisi yine de devrimci bir nitelik taşır: Sonsuz bir evrende ne sabit bir merkez ne de aralarında basamaklı bir ilişki olan gökküreleri vardır. Yerküre merkezde değildir ve aşağı, yukarı kavramları gözlemcinin, konumuna göre bir anlam taşır. Cusanus, ayda bulunan bir gözlemcinin, yerkürenin yukarıda olduğu izlenimini edineceğini söyler. Dünya tıpkı yıldızlar gibi hareketli durumdadır. Buna karşılık sonsuzluğa ait olmadığı için, bu hareket çember biçimin de, ama mükemmel olmayan bir harekettir.

Geleneksel düşüncelerle geleceği önceden hazırlayan düşünceler, Cusanus’un tüm görüşlerine damgasını vurur: bir topacın, çok hızlı döndüğü an durağanmış gibi göründüğüne dikkat çeken Cusanus, sonsuzda hareket ve durağanlığın bir düştüğünü söyler. Sınırsız ve merkezsiz bir evrende kuşkusuz insanın da konumlanması değişik olacaktır. Burada Cusanus’un bu konudaki görüşlerinin ayrıntısını vermemiz mümkün değil. Ama özetle denilebilir ki, Cusanus, teoloji ile insanın olumlanması arasında orta bir yerde bulunmaktadır.

16. yüzyıl Rönesans’ını en iyi temsil eden düşünürlerin başın da kuşkusuz G. Bruno yer alır. Bloch’a göre o, kosmosun sonsuzluğunun sesidir. Onda belki de ilk kez sonsuzluk ve içkinlik (immanence) bir arada dile getirilir. Daha önceleri, Antik Yunan’da akıl-dışı olduğu düşünülen, Ortaçağ’da ise tanrısal aşkınlığa dönüşen sonsuzluk onda dünyevileşir.

Insan, kendisini ilk kez sonsuzluğun içinde duyar. Bu, bir bakıma Hegel’in sonlu ile sonsuzun, evrensel ile tikelin uzlaşımı olarak gördüğü uğrağa benzese de, söz konusu olan, ne Tarih ne Prusya Devleti değil, tümüyle kosmik bir duyarlılık tavrıdır.

Rönesans felsefesi başlangıçta Parmenides ’in felsefesini her türlü aşkınlığa karşı bir silah olarak benimser: varolan, yalnızca kosmosdur ve onun dışında hiçbir şey yoktur. Ama buna hemen şu yorumu getirir: Bir ve Bütün, kendi içimizde taşıdığımız aynı bir hayatla doludur. Fırtına içimizdeki nefes olarak, ırmaklar atar damarlar olarak, kayalar kemikler olarak yaşamaktadır. Rönesans’da yaygın olarak karşılaştığımız ve Bruno’nun da zamanıyla paylaştığı bu görüşler Ben’in mevcut dünyayla iç içeliğini, bu dünyaya yerleşmişliğini dile getirir: insan rüzgar toprakla, yıldızlarla kardeştir. Bruno, Bloch’un sözleriyle, bu kosmik duyarlılığı “vurguları mutlak olarak yeni olan, kosmik sonsuzluk üzerine söylenmiş bir aşk şarkısına dönüştürmüştür”. Bruno’nun felsefesi Hıristiyanlığa karşı değildir; ondan habersiz gibidir sanki. Ama bu felsefe, aynı zamanda Antikite’nin son dönemlerinde göze çarpan “dünya dışına kaçış”ı da telkin etmez. O, belki bir anlamda, “kardeşlerim” diye söz ettiği Sokrates-öncesi felsefeye yakın olarak konumlanabilir.

G. Bruno’nun, onu, Sokrates’ten 2000 yıl sonra, 17 Şubat 1600 yılında yakılarak ölüme gönderecek olan panteist materyalizmi ve sonsuzluk düşüncesi, Copernicus’un güneşmerkezli sisteminden çok farklı bir renktedir. Bilindiği gibi, Copernicus’un güneşmerkezlilik kuramı, aslında eski gök kubbe imgesini altüst etmez, yıldızlar sabit yıldızlar küresinde çakılı olarak durmayı sürdürürler. Oysa G. Bruno, Bloch’un Rönesans Felsefesi üzerine kitabında gerçek bir Rönesans düşünürü olarak yepyeni bir kosmik imge sunar:“Bütün bunların yaşanılan içeriğini anlamak için, imgelemimizi çalıştırmamız gerekiyor: Gök kubbe serbest; yedi küresi ve bize yıldızlar boyunca uzaktan bakan ışıklarıyla ‘dünya soğanı’ patlamış durumda. Katmanların ve kürelerin oluşturduğu bunaltıcı hapishane yerini kosmik maksimuma bırakmakta ya da’ bırakır görünmekte; tanrısal sonsuzluğa gömülen mistiğin dışında şimdiye değgin insan asla böyle bir sonsuzluk izlenimi duymamıştı.” (s. 35) Burada daha sonra Spinoza ve bir biçimde Hegel’de rastlanacak olan yeni bir panteizm kendisini duyurmaktadır.




Işte tam da bu panteizm, Bir ve Bütün’ün bu iç içeliği, Lenoble’a göre, modern anlamda bilimin ve felsefenin doğuşuna hiç de uygun olmayan bir anlam ufku oluşturuyordu. Hıristiyanlığın birliği, Reformasyon’la yıkılmıştı. Katolik Kilisesi’nden büyük kopmalar oluyordu. Yalnız dinde değil, her alanda artık düşünce birliğe değil, türlülüğe ve birbirine indirgenemez özgünlüklere yönelmekteydi. Natura ve Natio kavramlarının birlikte gündeme gelişi ve ulusal politikaların Machiavelli’de ilk dile getirilişlerine tikellikleriyle zenginleşen bir Doğa’ya yönelişin eşlik edişi, bu yönelişin sonucuydu.

Dante’nin bir Hıristiyan kosmosu olan dünyasının da gösterdiği gibi, Ortaçağ’ın dünyası, İslam dünyası bir yana bırakılırsa, kendisi dışında birkaç pigme ya da amazon topluluğundan oluşan önemsiz bir barbar bölgesinden başka hiçbir kuşağın var olmadığı düşüncesiydeydi. Tarihle ve dünyayla çakışan tek şey Hıristiyan dünyasıydı.

Oysa yeni toprakların ve yeni uygarlıkların keşfi, eski dünyanın bu konuda sahip olduğu değerler tablosunu altüst etti. Bugün artık etiketlenip sınıflandırılmış olan bu buluşlar, Rönesans’ta hiçbir zaman bitmeyecek olan bir serüvenin ilk uğrakları gibi anlaşılıyordu.

Magellan’ın 1519-1522 yılların da yaptığı yolculukların Batı düşüncesine kazandırdığı en önemli şey, belki de şu kanı olmuştur: sayısız başka uygarlık! O halde dünya, Hıristiyanlığın ileri sürdüğü gibi, insan için yaratılmış olsa bile, her durumda, yalnızca Hıristiyanlar için yaratılmadı. Bir uygarlığın başka uygarlıklarla karşılaşmasının uyandırdığı sarsıntı, bu uygarlığın felsefi, politik, toplumsal bütün ögelerini birbirine bağlayan akılsallık anlayışını da sarstı: Başka uygarlıklar varsa, başka akılsallıklar da olabilir. Ya da daha doğrusu bizim akılsallığımız, belki de, bazan doğru bazan yanlış olabilen yerleşik yargılarımızdan başka bir şey değildir!

Bulunan yalnızca başka uygarlıklar değil, başka taşlar, başka bitkiler, başka canlılar, yani o zamana değgin tanınmamış yönleriyle Doğa idi. Bu durumda eski doğa tasarımı, Aristoteles fiziğinin ona kazandırmış olduğu bilimsel sağlamlığa karşın, bu yeni bulguları çerçevelemeye yetmeyecekti. Doğada, aklın dondurduğu formlara başkaldıran bu canlılık, Lenoble’un dediği gibi, Rönesans insanını, en azından 16. yüzyılda, ona “bilimsel” olarak yaklaşmaktan ve onu yasalara bağlamaktan alıkoydu.

Rönesanslı doğa araştırmacıları kuşkusuz doğayı gözlemlediler, bulduklarını adlandırdılar, saptadılar. Zaten bilineni küçümseme, sonsuz bir merakla doğayı araştırma tavrından, botanik ve jeoloji son derece yararlandı. Ama, öte yandan doğanın şaşırtıcılığı, türlülüğü ve canlılığı, doğmakta olan Modernliği, kendisine sunulan ve artık istemediği tek bilimsel model olan Aristoteles fiziğinin yerine bir başkasını koyma arayışından, bir süre için, alıkoydu.

Doğa, nasıl gelişeceği önceden kestirilemez bir “mucize” alanı, “büyücü kutusu” ve canlılık kaynağı olan bir “ana tanrıça” olarak tasarlanıyordu. Aslında Lenoble’un belirttiği gibi, doğaya duyulan hayranlık ve büyülenmişlik duygusunun onları “bilmek”ten alıkoymasının yerine Rönesanslılar’ın bunu yeğlediklerini düşünmek daha doğru olacaktır.

Yine belki aynı nedenle Rönesanslılar, Antikite’nin iki büyük düşünürü olan Platon ve Aristoteles’i (onlarla ilgilendikleri zaman) , çok özel bir tarzda yorumladılar. Her şeyden önce Platon’u yeğlediler. Ama bu Platon, matematikçi Platon değil, mitlerin Platon’u, Yeni-Platoncu yorumdan geçmiş, dünya ruhundan söz eden Platon idi. Zaten bu dönemde her düşünür, kendi kişisel Antikite’sini yaratmış gibidir: Sokrates öncesi filozoflara ait metinler, Cicero ve Aristoteles’inkilerle serbestçe karışır. Bu serbesti, Rönesans’ın eline geçirdiği metinlere donuklaştırıcı bir saygıyla takılıp kalmasını, uzun metin çözümlemeleriyle heyecanını yitirmesini engeller. Platon, henüz Skolastiğin süzgecinden geçmiş Aristoteles’in baskın olduğu kültür dünyasına yeni ufuklar açar. Birbirine hiç benzemeyen, ama hepsi de Platoncu düşünürler belirir: Petrarca’nın hümanist Platonculuğu, Bruno’nun başkaldıran Platonculuğu ve Ficinius’un spritüalist Platonculuğu yan yana durur.

16. yüzyıl için doğa yasaları, bizim için olduğu gibi, içinde hiçbir şaşırtıcılık imkanını barındırmayan ve kendimizden emin bir biçimde kullanmamıza ve yararlanmamıza hazır bir doğanın uyduğu kurallar değil, onun kendisine ait olan yaşama ritmleriydi.

Campanella bu animist doğa tasarımını Doğa Tarihi ’nde dile getirir: Ona göre mevsimler, bütün canlılar gibi, doğanın da sahip olduğu yaşama ritminin göstergeleridir. Hatta yeryüzünün üzerindeki engebeler, onun düşündüğünün kanıtıdır. Büyük bilgin Kepler bile bu hayalleri paylaşacaktır. Ona göre yerküre, gökyüzünde yolunu çok iyi bulduğuna göre bir zekaya sahip olmalıdır. Rönesans’ın estetiği, yalnızca sanatçılarda yaşamaz. Bilim adamlarında, mesela Kepler’de de bu estetik “vizyon” kendini duyurur: Yeni Astronomi ’nin (Nova Astronomia, 1609) , Dünya Uyumu’nun (Harmonia Mundi, 1619) yazarının, matematiği nasıl ampirik bir Pitagorasçılık olarak anladığını görmek ilginçtir. Bloch’un belirttiği gibi, Kepler, güneşin uydularıyla arasındaki uzaklıkta lirin titreyen telleri arasındaki sayısal ilişkiyi bulur. Böylece Kepler, Pitagoras’la birlikte Tirnaios Platon’una kadar gider.

G. Bruno’da natüralist bir panteizmle sonuçlanan Yeni-Platoncu bu çizginin yanında Rönesans’ın Aristotelesçileri yer alır. Aslında şaşırtıcı bir biçimde, onlar da Aristoteles’e Skolastiğe karşı kuramsal donatım bulmak için başvurmaktadırlar. Böylece Padua Okulu, İbn Rüşt tarzında anlaşılan Aristotelesçiliği yeniden canlandırır. Ama yine de asıl rağbet gören, astroloji, simya gibi bilimsellik dışı, büyücülüğe ve falcılığa yakın uğraşlardır.

O halde denilebilir ki, Lenoble ve E. Bloch, Rönesans’ın şu parodoksu yaşadığı konusunda anlaşmaktadır: Son derece başarılı ve modern dünyanın estetikten anladığı şeye yakın olan bir sanatsal atılımla eş zamanlı olarak 16.yüzyıl Rönesans’ı, Aristotelesçiliğin ya da her türlü bilimin berisine, “ilkel” denilen tasarımlara kadar giden bir doğa anlayışına dönmüştür.

Rönesans, doğanın düşünülmeden önce duyulduğu ve bu duygunun Skolastiğin duymak yerine bilmek isteyen akla zorla kabul ettirdiği çerçeveleri yıktığı bir ara dönemdir.

Ahmet Oldur 20.06.2005 - 20:02

Felsefenin ekmegi yoktu,
Ekmegin felsefesi.
Ve sahipsiz felsefenin ekmegini,
Sahipsiz ekmegin felsefesi yedi
Ekmegin sahipsiz felsefesini
Felsefenin sahipsiz ekmegi.
Ve yikildi gitti Likya.

Hala yesil bir defne ormani altinda.....

Bilhan Erden 10.05.2005 - 16:35

insanların dışkısından çıkan buharda bile bi felsefe bulması çok eski çağlara dayanır...lakin keşke dayanmakla kalsaydı gelecek yüzyıllarda içine içine girdi...giriş o giriş...giren şemsiyenin açılmayacağı gibi,bu felsefede artık girmiştir boşa açılmaması tavsiye olunur...yoksa canınız çok yanar...